Ибн Араби и «каббала» для российских мусульман

Имя мусульманского мистика, философа и поэта Ибн Араби вызывало и вызывает к себе, как среди ученых, так и простых мусульман, отношение не просто противоречивое, но порой жестко полярное. Для одних он «шейх аль-акбар» (великий наставник), для других – однозначный еретик. И хотя жил и творил Ибн Араби почти тысячу лет назад, его личность и дискуссия вокруг него актуальны и в наше время. Скажем больше, актуальна для нашей страны и российской уммы.

Недавно один молодой имам поднял в рунете дискуссию, суть которой была в косвенном призыве заменить некий, «формальный, буквалистский» ислам, ислам Корана и достоверной Сунны Благословенного Пророка, исламом мистической философии, через которую можно увидеть Всевышнего и Его замысел. Это только часть всесторонней дискуссии, поднятой этим имамом. И в ней он ссылался на авторитет Ибн Араби с тем, видимо, чтобы подчеркнуть исламский характер подобных взглядов. Это все стало главной причиной для того, чтобы еще раз обратиться к личности Ибн Араби и его взглядам.

Абу Абдаллах Мухаммад ибн Али ибн Мухаммад ибн Араби аль-Хатими ат-Таи родился 17 рамадана 560 г.х. (26 июля 1165 г. по христианскому летоисчислению) в Мурсии, на юге современной Испании, в те времена находившейся под арабо-мусульманским владычеством. Его отец, Али ибн Мухаммад принадлежал к арабскому роду Таи, из которого также вышел легендарный поэт ат-Таи. Али ибн Мухаммед был, говоря современным языком, кадровым военным, служил в войсках эмира Абу Абдаллаха, а после его смерти в 1172 году присягнул на верность султану Абу Якубу Юсуфу из династии Альмохадов (искаж. Аль-Муваххидун – единобожники) – династия берберского происхождения, правившая в Северной Африке и Южной Испании в 1121-1269 гг, и стал его военным советником. Таким образом семья будущего философа смогла переехать в столицу мусульманской Испании – Севилью.

Мать Ибн Араби происходила из знатного берберского рода. Сам философ позднее вспоминал о своем дяде Яхье ибн Югмане, богатом человеке, носившем титул, аналогичный княжескому, но отказавшемся от богатств и почестей, начав новую жизнь суфийского мистика.

Ибн Араби начал изучение исламских наук в Севилье приблизительно в 1182 г. Его учителями были многие местные факихи и хатыбы, некоторые из них занимали официальные религиозные посты.

На суфийский путь Ибн Араби вступил, приехав в 1200 году на территорию нынешнего Марокко. Известны некоторые имена его духовных наставников – Мухаммад ибн Касим ат-Тамими из Феса и шейх Юсуф аль-Куми, живший в марокканской деревне Сале. Год спустя он совершил Хадж в Мекку, где прожил три года, а после этого путешествовал по Палестине, Сирии, Ираку и Анатолии. В Мекке он начал писать книгу «Аль-Футухатт аль-Маккия» (Мекканские откровения), которую завершил в конце жизни. Он считал ее своим главным трудом, откровением, внушенным ему свыше. Во время своих путешествий он встречается со многими известными исламскими учеными того времени. Начиная приблизительно с 1205 года, Ибн-Араби проводит время либо в Мекке, в обществе своего друга Абу Шуджа бин Рустема, пишет свои труды, либо путешествует.

Скончался ибн Араби 22 числа, месяца Рабиа ас-Сани 638 года хиджры (8 ноября 1240) в Дамаске, в возрасте 75 лет.

Скудость биографических данных об Ибн Араби с лихвой компенсируется множеством оставшихся после него трудов, авторская принадлежность которых верифицирована как исламскими науками, так и секулярным исламоведением. Всего насчитывается более 800 трудов Ибн Араби – от толкований исламского права до мистической поэзии. Главными из них можно назвать две работы – помимо уже упомянутых «Мекканских откровений», также и работа «Фусус аль-Хикам» (Ожерелье мудрости). Обе этих книги Ибн Араби написал собственноручно и сам же активно распространял их.

«Мекканские откровения» Ибн Араби закончил словами: «Эту книгу я завещаю как вакф всем мусульманам». Он так же писал о ней следующее: «Божественное знание – это такое знание, которое исходит от Аллаха Всевышнего, посредством внушения или ниспослания духа. И книга «Аль-Футухат» полностью этому соответствует, каждая буква в ней написана по внушению от Всевышнего». А о книге «Фусус» Ибн Араби говорил так: « Я увидел во сне Пророка, это было в последнюю декаду мухаррама 1229 года. Пророк держал в руках книгу и сказал: «Это книга «Фусус аль-Хикам, передай ее людям, пусть она принесет им пользу». Я ответил: «Слушаюсь и повинуюсь Аллаху и Его Посланнику, как велено мне». И написал эту книгу».

Анализируя взгляды личности, считающейся мистиком-суфием, – неважно исторической или современной – следует начинать с отношения к шариату. Именно по этому критерию можно определить, является ли это «кораническим» суфизмом, то есть полностью находящимся в лоне ислама, где шариат является необходимым условием для дальнейшего вхождения в тарикат, или инородным исламу образованием, но при этом использующим внешне исламскую атрибутику. Это разделение, кстати, существует в суфизме приблизительно с IX-X веков. Различаются «хоросанский» (внекоранический и, возможно даже, внеисламский «суфизм») и «багдадский» суфизм, находящийся строго в рамках ислама и предусматривающий соблюдение шариата. Касательно Ибн Араби, большинство исследователей считают, что в юности он был последователем несуществующего ныне захиритского мазхаба, отличавшегося буквалистским толкованием Корана и Сунны но позднее отказался от него. Также есть предположение, что во взглядах на исламское право он был близок аль-Газали, считавшему, что исламское право – это своего рода «подсобное средство» для достижения более высоких целей и предназначенное, прежде всего, для того, чтобы слишком не увязнуть в таких сугубо земных и материальных вопросах, как финансовые операции, либо надлежащая форма одежды. Сохранилась такая цитата, приписываемая этому деятелю: «Человеку, имеющему знания, запрещается следовать какому-либо мазхабу, а тому, кто знаниями не обладает, нельзя следовать только одному мазхабу, а нужно спрашивать у всех знающих людей». Если это аутентичное высказывание, то тогда очевидно, что для Ибн Араби шариат не был жестко необходимым условием для духовного роста.

В мистических взглядах Ибн Араби можно выделить две стержневые идеи – о «совершенном человеке» (аль-инсан аль-камиль) и единстве Бытия («вахдат аль-вуджуд).

Идею «совершенного человека» Ибн Араби описывает в «Фусус аль-Хикам». Через метафору зеркала. Как зеркало отражает человека, его природу и внешние проявления сущности, так и человек отражает в себе сущность Творца. Из этого он делает вывод, что раз человек является лишь отражением Аллаха, а творение не может существовать без Творца, то… между ними нет принципиальной разницы, но существует неразрывное единство. А совершенный человек объединяет в себе божественную и человеческую природу, имеет Божественное знание, являющееся «предвечным духом пророка Мухаммада и носителем всех его совершенств». «Совершенный человек является своего рода каналом передачи духа от Божественного всему видимому космосу. При этом также появляется образ существующего на духовном уровне некоего «универсального человека», также являющегося этим каналом.

Но наибольший резонанс имело и имеет учение Ибн Араби о единстве Бытия «Вахдат аль-вуджуд». Один из его основных тезисов гласит: нет ничего реального в этом мире, кроме Аллаха. Некоторые его ученики и последователи, пытаясь сбить остроту этой идеи, толковали ее так: нет ничего самосущного, существующего само по себе, кроме Аллаха, все творения живые и неживые, полностью зависят от него». Хотя, прочитав вышеприведенную фразу, любой, необязательно продвинутый, но непредвзятый читатель, поймет, что никакого иного толкования, кроме непосредственно вытекающего из этой короткой фразы быть не может.

Также Ибн Араби считал, что всякое творение живое или не живое обладает душой, которая в его понимании была, фактически синонимом понятия Бога. Из такого понимания соотношения Всевышнего и сотворенного им мира, казалось бы, вытекает то, что Он познаваем. Тем не менее, в других своих трудах Ибн Араби утверждает идеи, совершенно не вписывающиеся в концепцию «вахдат аль-вуджуд». Он говорил: «Для человека нет никакой нужды, потребности в том, чтобы обсуждать сущность Аллаха, а тем более, говорить о нем то, что Аллах сам о себе не говорил. Люди не могут постичь многие явления природы, животных и даже свое собственное существование, как же тогда они смогут познать Аллаха», тем самым предостерегая вполне в ортодоксальном духе правоверных от рассуждений о сущности Всевышнего, справедливо считая, что человеческий разум не в силах познать ее. От себя добавим вопрос – как же тогда можно утверждать, что Аллах присутствует во всем? Ведь и это есть ни что иное, как попытка познать описать Его сущность.

Имелись у Ибн Араби и другие «новаторские» идеи. Во-первых, идея о «всеохватной милости Аллаха», подхваченная в новое время татарским мусульманским мыслителем Ризой Фахретдином, а через него некоторыми современными молодыми мусульманскими деятелями татарского происхождения. Философ считал, что ад и рай вечны, равно как и нахождение в них душ людей также вечно, но он допускал возможность проявления милости Всевышнего к грешникам. Еще одна идея Ибн Араби, вызвавшая резкое неприятие мусульман, заключается в том, что он считал будто бы Аллах Всевышний очистил упоминаемого в Коране фараона (фираун) от грехов, привел его к исламу и лишь после этого забрал его душу. В то же время и контекст Корана и ортодоксальная внекораническая традиция об этом сюжете свидетельствует и довольно устойчиво – фираун был за свои злодеяния и требования собственного обожествления наказан Всевышним через ангела Джибраила.

Ибн Араби высказывал и весьма специфические взгляды по ритуальным вопросам шариата. Так он считал возможным вместо омовения вуду, по выбору каждого верующего, делать либо собственно омовение, либо протирать ноги. Во время джаназа-намаза и совершения земного поклона Ибн Араби считал необязательным состояние ритуальной чистоты. Философ считал также дозволительным для женщин быть имамом, причем как для женского джамаата, так и для мужского, наличие для полноценного джума-намаза хотя бы одного человека, помимо имама, а путешествующим предписывалось сокращать намазы, если они состояли из четырех ракятов.

Эти взгляды изначально, уже во времена ибн Араби, критиковались исламскими учеными, причем придерживающихся различных взглядов. Для примера приведем оценки Ибн Хальдуна (1332-1406), историка и политэкономиста, в своих взглядах пришедшего на порог того, что позднее было названо историческим материализмом и о котором наши современные ученые говорят, что «в Ибн Хальдуне марксизм видит свое детство», а также виднейшего алима ханбалитского мазхаба Ибн Теймийи.

Ибн Хальдун в трактате «Муккадима» пишет: «Представители суфиев и мутакаллимов далеко зашли в вопросе откровения и в том, что находится за пределами сознания. И многие из них дошли до пантеизма и единственности бытия, как мы указали на это. Они изложили свои взгляды в текстах, как аль-Харави в своей книге „аль-Макамат“; им последовал Ибн Араби и Ибн Сабин, а также Ибн аль-Афиф , Ибн аль-Фарид и ан-Наджм аль-Исраили в своих поэмах».

Ибн Теймийя более категоричен «Ибн Араби и…. ему подобные утверждают, что Бытие едино. Они не считают бытие творца отличным от бытия твари. Что-то они берут от философов, что-то из порочных речей суфиев и мутакаллимов (приверженцев схоластического богословия-калама), что-то от карматов и батинитов. Они ходят от дверей одного мазхаба, до дверей другого, получая то, что им нужно».

И теперь попробуем дать оценку учения Ибн Араби с точки зрения автора, мусульманина по вероисповеданию и исследователя в области сравнительной истории религий.

С точки зрения  сравнительного религиоведения, перед нами – нечто мало похожее на суннитский ислам, зато все подобные идеи очень хорошо «ложатся» на индуистскую адвайта-веданту (учение о недвойственности мироздания), проповедующее единство Творца и Творения, фактически реальное присутствие Бога во всем том, что он сотворил. Но индуизм, с точки зрения ислама, и любой другой религии, идущей от пророка Ибрагима, есть язычество, ибо отрицает фундаментальный принцип – Единого Бога-творца, имеющего самодостаточное личностное бытие и неравнозначного творению.

Немного отвлечемся на «заметку на полях». В мировых религиях есть три определения соотношения первичного творящего все начала, именуемого в религиях Ибрагима-Авраама Аллахом. Есть пантеизм (Аллах суть все, что вокруг нас), монизм (Аллах един со Своим творением, как субстанция реально в нем присутствует), и монотеизм (Единый изначальный Аллах-Личность сотворил все вокруг, но продолжает оставаться самосущной личностью, которую творение его, в том числе человек, познать не может, ему доступен через тварный мир лишь план Всевышнего, для него составленный, и который он должен выполнить через молитву и добрые дела. Религия ислама это не только и не столько богопознание, сколько, и прежде всего поклонение. Аят 56, суры аз-Зарийят (Рассеивающие), гласящий: «Я создал людей и джиннов лишь для того, чтобы они поклонялись мне» есть выражение одного из главнейших положений религии – цели творения. Именно это делает религию религией и формирует ее ценность для человека. Если бы этого начала не было, не было бы и религии как исторического явления, а место храмов и мечетей до нашего времени занимали бы философские академии.

Таким образом, учение Ибн Араби – это, наверное, очень оригинальная мистическая философия, мыслителя-мусульманина по вероисповеданию. Однако ее сочетаемость с исламом, как конкретной исторически сложившейся религиозной системы, находится под очень большим вопросом. Ведь, если определить все через приведенные выше религиоведческие «измы», то перед нами попытка заменить «монотеизм», «монизмом», и скажем более жестко, заменить ислам некоей непонятной мистикой с внешне мусульманской атрибутикой. Сейчас нельзя сказать, был ли такой ният у Ибн Араби, но его нынешние последователи в российской умме, «молодые интеллектуалы», похоже, следуют в этом направлении.

В ходе исследования в меру скромных собственных сил данной проблемы автор задался вопросом: «Хорошо, допустим идеи ибн Араби – это калька с индийской адвайта-веданты. Но ведь во времена и в местах, где жил этот мистик, с Индией и ее культурой познакомился в 1017-130 гг. хорезмиец Аль-Бируни. Но Хорезм географически к ней значительно ближе, чем Испания, Ирак или Сирия. Объяснение этому может быть одно – перед нами калька, только не с адвайта-веданты, а с похожего на нее во многом иудейского мистического учения каббалы, правда, несколько исламизированная».

Такая гипотеза вполне вероятна. В «мавританской» Испании в то время местом проживала значительная иудейская община, среди которой было немало каббалистов и религиозных ученых. Возможно, их идеи прямо или опосредовано повлияли на самого Ибн Араби и его учителей, и вкупе с особенностями его личности сформировал то учение, которое и осталось после этого мыслителя. У него с молодости имелась явная склонность к визионерству, известно, что во время обучения в Африке, у суфийских учителей Ибн Араби привидился небесный трон (аль-Курси). Именно в каббале имеется понимание Бога как светоносной всепроникающей бесконечности (на иврите – эйн соф), проявляющая себя на различных уровнях в так называемых «сфирот» (проявлениях) от уровня тонкого, до уровня плотной материи. Здесь много созвучного тому, что изложено в трудах ибн Араби.  Кстати, «аль инсан аль-камиль» у ибн Араби, это практически тоже, что «Адам кадмон» (изначальный человек) каббалы.

Но каббала в религиозной практике иудаизма служила философско-мистическим подспорьем для уже зрелых в религиозном отношении людей. Достаточно сказать, что каббалой могли заниматься лишь практикующие иудеи не моложе 40 лет и имеющие семьи. А Ибн Араби очевидно предлагал мусульманам «бидаа» (нежелательные инновации), которыми его современные не в меру ретивые последователи (и в российской умме, к сожалению) хотят заменить то, что традиционно считается суннитским исламом..

То есть, если говорить коротко, ясно и жестко – перед нами ересь. Но у появления всякой ереси есть и положительный момент, поскольку это помогает высветить и выявить слабые и больные точки в мэйнстриме любой религии. Идеи Ибн Араби, и интерес к ним в наше время, наверняка, заставят большинство мусульман задуматься над такими проблемами как реальное соотношение науки и религии, философии и религии в мусульманском контексте. И не только задуматься, но и предпринять шаги по их решению.