Суфийская линия осмысления божественного

В свете развернувшей в Сети дискуссии вокруг тафсира «Кәлам Шәриф» и незыблемости принципа Единобожия представляют интерес попытки мыслителей суфийского направления в исламе заглянуть за пределы физического мира, погрузившись в осмысление сложных философских вопросов, а также невообразимые, непередаваемые вербально переживания и духовные практики.

С расширением территории халифата и включением в него новых народов разных культур, в информационное пространство исламской цивилизации стали проникать чужеродные исламу идеи неоплатонизма, христианской философии, зороастризма, буддизма и др., что изменило формат дискуссий по основным вопросам исламской доктрины. Это в свою очередь, создало почву для новых нападок на самое сокровенное в исламском мировоззрении и миросозерцании, что естественно не могло не затронуть ментальность сторонников всех движений и направлений исламской мысли.

Онтологические и гносеологические концепции неоплатонизма предложили новый взгляд на процессы мироздания и специфичную для античной философии, логику мышления, что вынудило мусульманских мыслителей обратиться к философскому инструментарию своих оппонентов, дабы дать адекватный ответ на появившееся новшество (бид’а).

Таким образом, мусульманские мыслители разных толков оказались вовлечены в дискуссию о неразрешимой по своей природе философско-логической конструкции, ставшей общим проблемным полем средневековой арабской философии, на которой и развернулась защита исламской доктрины.

Проблема заключалась в выявлении соотношения «трансцендентности – имманентности» между единством и единственностью вечной божественной сущности и множественностью зависимого от него мира сотворенных вещей, а также места человека в системе этих отношений.

Первыми, кто предпринял попытку объяснить это соотношение, были мутакаллимы в лице мутазилитов. Однако идеализируя рациональный способ мышления, они не только отказались признавать онтологическую имманентность Бога феноменальному миру, но и пришли к отрицанию любых атрибутов Бога, которые сближали бы с множественным миром. Вопрос о месте человека встал перед мутазилитами (как и в целом перед мутакаллимами), как дилемма предопределенность – свобода поступков, ответственность Бога – ответственность человека, в котором они наделили человека полной свободой в совершении и сотворении (аль-хальк) поступков, «ввиду невозможности совместного приложения Силы Аллаха (аль-Кудра) и силы индивида к одному и тому же действию».

Такая формулировка породила пробелы в понимании коранических и пророческих текстов, указывающих как на трансцендентность, так и на имманентность божественного бытия.

Учитывая такой факт, мутакаллимы в лице традиционалистов дабы не противоречить божественному откровению, свели свою позицию к тому, что онтологически Бог трансцендентен миру, а имманентность Бога мыслиться как воплощение в мире божественного знания и воли. Что касается поступков человека, то «деяния рабов являются результатом творения со стороны Аллаха и приобретения со стороны человека» (касб-ихтияри).

Продолжая «извилистый» путь мутазилитов, арабские перипатетики (Аль-Кинди, аль-Фараби, Ибн-Сина, ибн-Рушд и др.), столкнулись с тупиковостью мыслительной деятельности в рамках догматов исламской доктрины. Пытаясь выйти из «замкнутого круга» они целиком погружаются в концепции античных философов, и полностью переходят на логику неоплатоновской онтологии.

Такой поворотный момент в сознании мусульманских философов требовал адекватного, содержательного и в то же время философского ответа, что и побудило сторонников тассафув (суфизма) выступить в защиту исламской доктрины единобожия (тавхид).

Кроме того, сложившаяся на тот момент формулировка конфигурации «Божественный мир – человек – множественный мир» не только не укладывалась в границы исламского вероучения, но и затрудняла теоретизировать огромный опыт транцендирования, накопившийся за все время духовно-практической деятельности «людей отрешенных от мирского».(‘ахл аз-зухд).

Таким образом, корифеи суфийской мысли (Ал-Газали, Сахл ат-Тустари, ал-Джунайд, Ибн-Араби) не только вернули дискурс в переделы коранических и пророческих текстов, но и разработали основные учения и концепции предельно ясно и содержательно раскрывающие все тонкости в соотношении «трансцендентного – имманентного».

Непримиримым защитником исламской идеи, закона (шариат) и морали выступил имам Абу Хамид ал-Газали (1058г.-1111г.) – крупнейший мусульманский теолог, суфий и правовед (факих). Подвергнув глубокому анализу работы восточных перипатетиков, он предельно ясно провел границу, вскрывающую не только несостоятельность методов и аргументаций философских выводов, не говоря уже о противоречивости кораническому вероучению, но и пагубность философии как таковой как для людей-простолюдинов, так и интеллектуалов элиты. «Согласно аль-Газали, философы не в состоянии примирить выводы, добытые посредством логического рассуждения, с истинами божественного откровения. Когда же дело доходит до метафизики (учении о происхождении и строении мироздания), несостоятельность философии становиться совершенно очевидна, поскольку в своих метафизических построениях философы постоянно нарушают правила логики, которые они считают основным критерием истины». Аль-Газали подвергал сомнению философские знания по причине неспособности ими объяснить цель и предназначение человека в этой жизни. Он видел ценность в той науки, которая заполняла сердца и души людей безмятежностью и умиротворенностью перед лицом неизбежной смерти, за которой непременно последует воскрешение из мертвых и Страшный суд.

Преодоление онтологического тупика в соотношении «трансцендентное – иманентное», аль-Газали выразил в концепции «трех миров». Он допустил наличие между феноменальным (мир Власти) и божественным (Царство Божье) мирами, третьего мира – мира Могущества (алам ал-джабарут). Таким образом, реализация познания трансцендентного (божественного) мира, или Богопознания (марифа), зависит от проникновения в опосредствующий мир (корабль) и движение посредством его. Проникнуть в область трансцендентного можно лишь либо, будучи осененным божественной благодатью «избранничества» (вилайа), мистически раствориться в трансцендентном мире путем «ухода в Бога» в экстатическом состоянии «(само) уничтожения в Нем» (фана), либо уверовать в слово пророков. Однако, предпочтительнее всего второй путь- путь пророков, ибо первая это одна сорок шестая часть пророчества.

Одним из видных богословов раннего суфизма является Абу Мухаммад Сахль ибн Абдуллах ат-Тустари (818г.-886г.). В изложенных им учениях он закладывает истоки, значимость которых было немаловажным для развития суфийской мысли о единобожии (тавхид). В учении о «свете» Сахл ат-Тустари (818г.-886г.) прибегая к символико-аллегорической интерпретации (тавил) божественного бытия в свете коранического аята о «свете» (Коран,24:35)8, представляет весь универсум, посюсторонний и потусторонний мир заполненные божественным светом. В пред-существовании божественный свет передает себя первым реальностям посредством эманации, но в тварном мире божественный свет поглощается и реализуется в мистике. Единый Бог поглощает создания посредством озарения своим божественным светом, а не своим божественным бытием: человек духовно поглощает божественный свет, но не участвует в божественном бытии.

Главная заслуга в разработке основ суфийской концепции единобожия (тавхид) принадлежит богослову персидского происхождения Абу-ль-Касиму аль-Джунайд ибн Мухаммад аль-Багдади (ал-Джунайд) (ум.910г.). В концепции единобожия (тавхид), ключевыми элементами которой являются теория «мисак» и учение о «фана/бака», вопрос об онтологической природе множественного бытия и его связи с бытием Бога решается путем толкования коранического положения о предвечном договоре Бога с душами людей (Коран,7:171,172). Души людей, с которыми разговаривал Бог в предвечности, выступают как средства для вербализации внеположенного Богу множественного бытия в виде виртуального состояния, отличное от состояния актуального, действительного существования. Воплощением этих виртуальных людей предвечного договора с Богом в феноменальном мире является отображение Бога в мире в виде проявления Его качеств, Его «прекрасных имен» (ал-асма ал-хусна) благодаря чему Его самость (зат) остается потаенной. То есть связь между божественным бытием и множественным миром возможна благодаря наличию конечных вещей в виртуальном состоянии в божественном бытии до их действительного существования.

Апогей суфийского познания является концепция Мухийддина Абу Абдуллах Мухаммад ибн Али аль-Андалус (Ибн Араби) (1165г.-1240г.) «единство бытия» (вахдат ал-вуджуд), в которой «само единство бытия следует мыслить множественным и, наоборот, саму его множественность единой». Однако она не предполагает субстанциональной однородности Бога и творения. Согласно Ибн Араби, Бог трансцендентен «по отношению к категориям, включая субстанцию; Бог над всеми свойствами: они не Он и не что-то иное. Он манифестирует Себя только посредством имен, а не Своей сущностью. На уровне сущности Он непостижим (трансцендентен по отношению к пониманию) и непознаваем в опыте (трансцендентен даже по отношению к внерациональному познанию). Это значит, что во всем актуальном существовании творения не идентичны Богу; они – лишь отражение Его атрибутов».

Преодолев «онтологический тупик» в различении одновременной трансцендентности и имманентности божественного бытия феноменальному миру, было обозначено особое положение человека между Богом и множественным миром. Человек мыслился как место самосознания Бога. Именно благодаря Божественному дару и благодати он (человек) удостоился этому онтологическому устроению, посредством чего, и происходит проявления божественного в профаном мире. Возникновение мира – «плод божественного стремления проявить себя», стать «известным», что и является высшим проявлением бескорыстной любви Бога к своим созданиям. Ибн Араби пишет об этом так: «Первое единение (васл аввал) – в божественной любви. Она состоит в том, что Он любит для нас и для Себя. Что касается Его любви нас ради Себя, то это есть Его слова (в хадисе-кудсий) : «Я пожелал, чтобы Меня узнали, и Я создал людей. Я ознакомил себя с ними, и они узнали меня». И мы созданы исключительно ради него, чтобы мы узнали Его. (Это и есть смысл) Его слов: «Я ведь создал джиннов и людей только, чтобы Мне поклонялись» (Коран, 51:56).

Конечно, невозможно на нескольких страницах передать всю полноту воззрений известных суфиев, однако с уверенность можно констатировать, что огромный опыт духовных переживаний стал в последующем тем массивом знаний, который по сей день оказывает влияние на широкие круги мусульман.

Автор: Рустам Нугманов

Комментарии () Версия для печати

Добавить комментарий