Ризаетдин Фахретдин и сунна: был ли прославленный богослов коранитом?

Ризаетдин Фахретдин

Ризаетдин Фахретдин

Теги:

0
07 Мая (05 Шавваль)

Любой внимательный читатель произведений Р. Фахретдина, встречая высказывания последнего по поводу пророческих преданий (хадисов), рано или поздно заметит, что его взгляды на сунну имеют свои отличительные черты и особенности. Познакомившись с ними бегло, некоторые люди приходят к выводу об их схожести с воззрениями коранитов. Обоснованна ли подобная точка зрения? Действительно ли Р. Фахретдин отвергал сунну? Об этом мы поговорим в дальнейшем, но прежде чем перейти к рассмотрению хадисоведческих воззрений Р. Фахретдина, следует сделать небольшую историческую ремарку.

Вплоть до конца XIX века мусульмане Поволжья и Приуралья отдавали предпочтение учебным заведениям Средней Азии, в которых основной уклон в преподавании делался в пользу калама (исламской спекулятивной теологии) и смежных с ним дисциплин. Пророческие предания и комментарии к Корану изучались по остаточному принципу и зачастую лишь в качестве факультатива за пределами медресе. Среди учебных пособий особой популярностью пользовались комментарии, а также же комментарии на комментарии – супракомментарии, глоссы. Марджани, более десяти лет учившийся в Средней Азии, в «Мукаддима вафийат ал-аслаф» дает занятиям по хадисам следующую характеристику: «Вслед за тем преподают избранные места из «Таудих» по ʻилм ал-усул, несколько преданий или глав «Мишкат ал-масабих» по хадису, по тафсиру – несколько комментариев к сурам из «Тафсира» Байдави… Кроме вышеперечисленных, в Бухаре нет и следа таких наук, как Коран, хадис, ʻилм ал-усул, арабская литература, философия, география, история. Они даже не считаются необходимыми знаниями. Да и людей, преданных этим наукам, в этом городе очень мало» (Цит. по: Идиятуллина Г. Г. Введение // Курсави Абу-н-Наср. Наставление людей на путь истины (ал-Иршад ли-л-ʻибад). Казань: Татар. кн. изд-во, 2005. С. 28). Вследствие этого и в наших собственных медресе изучению пророческих преданий не уделялось должного внимания. Р. Фахретдин, описывая в своей статье под названием «История пробуждения и новизны» учебные программы, которых до конца XIX века придерживались в крупных медресе Поволжья и Приуралья, не упоминает среди книг, используемых в качестве учебников, ни одного богословского труда по хадисоведению или сборника преданий (История пробуждения и новизны. Шура. 1913, № 14. С. 436-437). По его словам, лишь в старших классах небольших (или иными словами начальных) медресе проходили незначительные и расхожие своды (как например, «Кырык хадис», «Маджма‘ ал-латаʼиф», «Китаб ал-лубаб», «Дакаʼик ал-ахбар» и т.д.).

Из-за подобных методов обучения даже люди, получившее основательное религиозное образование, имели довольно слабые познания в науке о пророческих преданиях (что становилось причиной множества казусов, которые часто описываются в статьях и книгах Р. Фахретдина). Лишь с конца XIX века, когда шакирды начали массово выезжать в учебные заведения Турции, Египта и Хиджаза, а также с появлением джадидизма, хадисоведение начинает изучаться основательно и систематически, а схоластические дисциплины мало по малу теряют привлекательность в глазах молодого поколения. Шакирды, получившие знания на Ближнем Востоке и в Египте, сыграли значительную роль в джадидском движении и просвещении своих сограждан. Именно они впервые за многие столетия стали проявлять интерес к хадисоведению: затрагивая его в своих произведениях и преподавая пророческие предания в медресе. Р. Фахретдин отмечал, что «в науках о Священной книге и сунне, жизнеописании Посланника Аллаха и биографиях сподвижников молодые ученые нашего государства, опережают старых» (Кутуб ситта. Оренбург, 1910. С. 53).

Сам Р. Фахретдин, в отличие от остальных представителей движения джадидов, никогда не выезжал для обучения за границу, но несмотря на это его вполне заслуженно можно назвать одним из самых ревностных служителей науки о пророческих преданиях. Он является автором нескольких трудов в области хадисоведения: им был составлен сборник преданий «Джавами‘ ал-калим» (увидел свет в 1908 году, позднее, в 1916 году, Р. Фахретдин снабдил его своими комментариями и издал в виде отдельной книги под названием «Джавами‘ ал-калим шәрхе»), «ал-Балаг ал-мубин» (свод хадисов, который он начал составлять в 1916 году и в последствии также дополнил своими комментариями), трактат по хадисоведению «Кутуб ситта» (1910 год). Помимо этого, большая глава, посвященная сунне, содержится в его сочинении под названием «Дини вә иҗтимагый мәсьәләләр» (1914 год).

Стоит отметить, что начало XX века стало периодом наиболее интенсивного проникновения европейской культуры и науки в мусульманское общество России. Знакомство с новейшими достижениями Европы оказало на интеллектуальную элиту такое значительное воздействие, что ради подражания западной цивилизации она была готова отказаться от большинства своих прежних взглядов и устоев. В числе последних оказалась и религия, многие положения которой стали подвергаться сомнениям, считаться устаревшими и мешающими прогрессу нации. В это время начали появляться в большом количестве люди, придерживающиеся атеистических взглядов, росло интеллектуальное давление социалистов, некоторые религиозные обряды стали высмеиваться в сатирических журналах.

Именно поэтому Р. Фахретдин счел столь важным проведение «ревизии» пророческих преданий, имевших хождение среди мусульман Поволжья и Приуралья. В первую очередь он выступил против хадисов, которые не обладали достоверным статусом и относились мухаддисами к измышлениям поздних поколений, но при этом были популярны у неспециалистов и простого народа. По его мнению, широко распространенные у российских мусульман богословские книги были полны сфабрикованных преданий. Например, он относил к их числу «Ихйаʼ ‘улум ад-дин» имама Абу Хамида ал-Газали, «Танбих ал-гафилин» Абу Лайса ас-Самарканди, труды среднеазиатского мистика ал-Хакима ал-Тирмизи, а также такие вышеупомянутые сборники преданий, как «Кырык хадис» и «ал-Лубаб». Он писал, что труд ас-Суйути «ал-Джами‘ ас-сагир», который простой народ ставил выше даже «Сахиха ал-Бухари», содержал слабые и вымышленные предания. Поскольку выдуманных хадисов было огромное множество, Р. Фахретдин предлагал взять на вооружение правила, которые были выдвинуты хадисоведами как раз для их выявления. К их числу он относил неустранимые противоречия хадисов благородному Корану или категоричным положениям религии, или же чувственным и рациональным истинам. По его мнению, при наличии подобных противоречий не было никакой необходимости проверять передатчиков хадиса, обращать внимание на то, содержится ли он в шести авторитетных сводах и муснадах, передается ли уважаемым шейхами или нет. Р. Фахретдин надеялся, что подобное секвестрование пророческих преданий поможет вернуть уважение и интерес к религии у молодого поколения. В книге посвященной имаму Газали он говорит следующее: «Как бы много ни существовало сообщений и хадисов об облике мироздания и устроении вселенной, противоречащих неоспоримым истинам и безусловным доказательствам, необходимо дать каждому из них аллегорическое истолкование и очистить от внешнего смысла даже при отсутствии изъяна в их иснадах и передатчиках» (Имам Газали. Оренбург, 1910. С. 53). Между тем, нельзя сказать, что в этом вопросе он выходил за рамки хадисоведческой критики: отказ от преданий, не согласующихся с действительностью или историческими фактами, был распространен и среди мухаддисов ранних веков (например, имам Бухари отверг предание «Пророк запретил дробить мусульманские монеты, находящиеся в обращении», так как было известно, что мусульмане начали чеканить собственные деньги лишь после смерти Мухаммада).

Также у Р. Фахретдина вызывали беспокойство предания, в которых содержались высказывания Пророка по различным бытовым вопросам. После знакомства с новейшими достижениями науки, стало очевидно, что часть из них не соответствует современным представлениям. В этом случае Р. Фахретдин предлагает делать различие между пророческой миссией Мухаммада, которая лишена любых недостатков, и его человеческой сущностью, способной на ошибки, ведь житейское знание не имеет никакого отношения к пророчеству. Здесь он ссылается на хадис из сборника имама Муслима «Я всего лишь человек, если я приказал вам о чём-то в вашей религии, то держитесь этого, но если я приказал вам о чём-то, исходя из моего личного мнения, то – я всего лишь человек» и толкование к нему имама Навави («Нет ничего невероятного если в словах о житейских проблемах, высказанных Посланником Аллаха исходя из своего личного мнения, имеются некоторые ошибки»). Беря за основу данное мнение, Р. Фахретдин приходил к выводу, что все мирские деяния и слова Пророка, высказанные на основе представлений его эпохи, не являются частью «сунны» и богословским доводом. Следовательно, редкие недочеты в бытовых вопросах не считаются недостатком для миссии Мухаммада.

В своей книге «Кутуб ситта» он делает такое пояснение: «…при наличии хадисов о житейском знании, которые не согласуются с наукой и последними исследованиями, либо преданий, в которых описываются некоторые лекарства, противоречащие принципам медицины, недопустимо, отдавая предпочтение преданиям, отвергать от имени ислама и хадисов данные, полученные путем исследований и доказанные наукой. Поступать подобным образом – значит представлять одну из основ Ислама противоречащей знанию и истине, что в действительности является преступлением против нашей веры. Это не услужение хадису и Посланнику Аллаха, а ни что иное, как подготовка и вручение в руки врагов религии орудия насмешек» (Кутуб ситта. Оренбург, 1910. С. 33-34).

Еще одной проблемой, стоящей перед Р. Фахретдином, были хадисы о признаках Судного дня, которые вызывали неприятие у части молодого поколения из-за содержащихся в них сверхъестественных сюжетов. Для ее решения он прибегает к принятой в ханафитском мазхабе эпистемологической градации преданий на хабар мутаватир, хабар машхур и хабар ахад. В «Дини вә иҗтимагый мәсьәләләр» Р. Фахретдин отмечает, что хабар мутаватир передает «достоверное» знание, в которое необходимо верить и которым следует руководствоваться, тогда как хабар машхур и хабар ахад сообщают лишь предположение, вера в которое не является чьей-либо обязанностью, в отличие от действия. Поэтому он считал, что хадисы о признаках Судного дня, передаваемые путем ахад, не относятся к области вероубеждения и религиозных обязанностей, а также не являются такими же категоричными аргументами, как айаты Корана, вследствие чего их отрицание не приводит к обвинению в неверии. Свою позицию по данному вопросу он разъяснял следующим образом: «Я полагаю, что вера в то, о чем Благородный Коран не свидетельствует явно или же в то, о чем Коран совершенно не упоминает, независимо от того, говорится об этом в хадисах, содержащихся в известных и достоверных сборниках, или нет, не только не является обязательной, но вообще не должна считаться вопросом вероубеждения из-за того, что она приводит к выводу множества людей из ислама и разрушению правил, служивших руководством к действию со времен салафов... Такие признаки, как появление в конце света Даджжала, Йаʼджуджа и Маʼджуджа, Животного из земли, Махди, нисхождение с небес ‘Исы, восход солнца с запада, невозможность найти человека для дачи милостыни, превращение Хиджаза в [страну] зеленых лугов, растительности и рек, правление халифов, раздающих золото без счета, появление клада золота в реке Евфрат, не относятся к вопросам вероубеждения... Тем не менее из-за того, что о подобных вещах сообщается во множестве хадисов, содержащихся в Сахихах ал-Бухари и Муслима, в четырех сунанах и Муснаде Ахмада ибн Ханбала, мы с достаточным основанием предполагаем, что они однажды свершатся и не считаем их противоречащими могуществу Аллаха Всевышнего…» (Мурәсәлә вә мухабәрә. Шура. 1915. № 24. С. 758). Из этих слов становится ясным, что Р. Фахретдин не отрицал хадисы такого рода, напротив он лишь хотел сузить сферу акыйды, сведя ее к нескольким базовым положениям, дабы объединить мусульман на этих общих, не вызывающих разногласия убеждениях. Все это позволяло ему сохранить множество людей в рядах последователей ислама и лишить богословов старой формации возможности обвинять молодое поколение в неверии за отрицание этих хадисов.

Во всех своих размышлениях о пророческих преданиях Р. Фахретдин ссылается на авторитет крупных ученых и приводит в качестве аргументов айаты и хадисы. Насколько бы непривычными не казались его хадисоведческие взгляды, все они так или иначе высказывались ранее мухаддисами прошлого, но в последствии выпали из религиозного мейнстрима. Поэтому очевидно, что он не разрывает связи с классическим богословием и хадисоведением, не выходит за их рамки, а стремится найти поддержку своих воззрений в методологии и аргументации мусульманских авторитетов прежних веков. Его взгляды были обусловлены особенностями его времени и региона, а также стремлением сохранить мусульманскую идентичность и защитить «истинную религию», в его понимании, от нападок со стороны внешних и внутренних противников. Р. Фахретдина не интересовало богословие сугубо теоретическое, оторванное от жизни людей. Именно поэтому его воззрения и имели столь особенные черты. Он хотел, чтобы последователи ислама могли вкусить плоды прогресса, оставаясь при этом мусульманами, и чтобы они ни в чем не уступали жителям Запада. А это, по его мнению, могло произойти только в том случае, если они откажутся от заблуждений, ставших по некоторым причинам частью религии, и последуют за основами ислама (то есть Кораном и сунной), руководствуясь при этом разумом.

При всем при этом он не претендует на истину в последней инстанции. По его словам, выдвинутые им концепции представляют собой всего лишь попытку ответить на вызовы своей эпохи. Р. Фахраддин признает, что временами они могут быть не вполне удачными или же совершенной ошибочными, поэтому при наличии более приемлемых решений, он с радостью готов изменить свою точку зрения.

Теперь перейдем к вопросу о том, был ли Ризаетдин Фахретдин коранитом. Кораниты или ахл-Куран, по определению доктора ‘Али ‘Усмана Касми, автора книги о движении Ахл-Куран в Пенджабе, представляют собой совокупность разнородных течений и идеологий, признающих Коран единственным священным текстом, на котором мусульмане должны базировать свои верования и практики, и при этом игнорирующих в той или иной степени все остальные основы, наподобие сунны, в пользу центральной роли Писания (Ali Usman Qasmi. Questioning the Authority of the Past: The Ahl al-Qur'an Movements in the Punjab, Oxford University Press, 2012. P. 2). Они сформировались в Индии на стыке XIX и XX веков (хотя упоминания о людях, отрицающих хадисы, встречаются в трудах ранних исламских богословов, например в «Шарх ас-сунна» имама Барбахари (ум. 940)), в качестве реакции на европейский колониализм и полемику с христианами, индуистами и сикхами. Их взгляды восходили к учению Чираг ‘Али (ум. 1895), который отрицал все источники исламского права и догматики, кроме Корана, и утверждал, что корпус хадисов недостоверен. Тем самым он желал защитить ислам от нападок ориенталистов, которые заявляли о том, что религия мусульман полна иррациональных воззрений, коренящихся в пророческих преданиях. Его последователи в лице ‘Абдаллаха Чакралави (ум.1930) и Ахмад Дина Амритсари (ум. 1936) старались обосновать эти идеи и распространить их по всему исламскому миру. Представители данного течения прикладывали большие усилия для того, чтобы перестроить исламское право, опираясь на один лишь Благородный Коран. Они верили в полноту священного писания, то есть в то, что в нем содержатся все необходимые заповеди, предписания и пояснения, а также считали, что мусульманам вполне достаточно норм выводимых из аятов, и нет никакой нужды в преданиях. Исходя из их воззрений Коран, будучи «разъяснением всякой вещи» (Коран, 16:89), не требовал каких-либо внешних источников толкования, в том числе и хадисов. Вот что пишет ‘Али ‘Усман Касми о воззрениях ‘Абдаллаха Чакралави: «Суть его подхода, основанного на одном лишь Коране, зиждилась на утверждении, что Коран, как священное слово Бога, был источником духовного руководства и нравственного очищения для всех творений без исключения. Учитывая, что Коран содержит всеобщий призыв и имеет вечную актуальность, то, вполне естественно, что он был снабжен всеми необходимыми подробностями, которые относятся к данной цели» (С.133).

Со временем данная доктрина вышла за пределы Индии и обрела последователей в других уголках исламского мира. Например, по мнению египетского врача и интеллектуала Мухаммада Тавфика Сидки (ум. 1920), сунна предназначалась лишь для первого поколения мусульман, после же сподвижников последователи ислама должны были выводить свои законы напрямую из Священного писания, исходя из сложившихся на тот момент обстоятельств. На его взгляд, все дошедшие до нас хадисы, за исключением мутаватир, были подложными, поскольку хадисоведческая критика появилась очень поздно и не смогла отсеять значительное число вымышленных преданий. Так же будучи доктором, Сидки отвергал множество хадисов, связанных с медициной, из-за их противоречия данным современных наук. (Впоследствии Сидки отказался от своих убеждений). Египетский мыслитель Мухаммад Хусайн Хайкал (ум. 1956) даже написал жизнеописание Мухаммада, во всем своем произведении сославшись всего лишь на одни хадис, призывающий мусульман отказаться от всех противоречащих Корану преданий.

Эти идеи не остались незамеченными в исламском мире и вполне естественно оказали определенное влияние на модернистских интеллектуалов рубежа веков. Статьи того же Мухаммада Тавфика Сидки печатались в журнале «ал-Манар», который в том числе читал и Р. Фахретдин (отметим, что его близкий друг Муса Бигиев написал опровержение против данного течения под названием «Китаб ас-сунна»).

Да, схожесть сложившихся в начале XX века условий подтолкнула и коранитов, и героя нашего повествования к переосмыслению сунны, но они пошли разными путями. Р. Фахретдин не отказывался от сунны как от одной из основ ислама и не считал Коран единственным источником шариата. Ни в одном из своих произведений он не выказывает сомнений в роли сунны в качестве правового базиса. В «Кутуб ситта» он отмечает, что хадисоведение является для мусульман одной из самых полезных наук, а пророческие предания – «вторым по значимости, после Корана, источником и основанием ислама» (С. 10). О приверженности Р. Фахретдина хадисам в юридических вопросах можно судить исходя из его мнения по поводу второго азана пятничной молитвы: «Хадисы о существовании во времена Посланника Аллаха призыва на молитву у минбара крайне достоверны, лишены изъянов и недостатков. Неважно есть ли сегодня в этом азане ощутимый смысл или нет, но его необходимо сохранять и возвещать в силу того, что это надежно установленное религиозное деяние Посланника Аллаха. Подражание ему как приносит пользу, так и является поклонением. Это и есть моя вера и мое вероубеждение, ведущее меня к Аллаху» («Перед пятничной молитвой не произносится азан у минбара». Шура, 1917, № 10). К тому же Р. Фахретдин нигде не утверждает, что мусульманам достаточно одного священного писания. Как мы видим в его трудах Коран и сунна идут рука об руку, поскольку, по его словам, «Коран и сунна выступают в качестве довода в религиозных истинах» («О религиозных вопросах». Ислам маджалласе, 1926, № 5). Более того, он написал свою книгу по вероубеждению, взяв за основу знаменитое предание об имане, перечисляя в качестве необходимых к исповеданию положений веру в Аллаха, ангелов, писания, пророков, Судный день и предопределение.

Вместо отказа от всего комплекса пророческих преданий, Р. Фахретдин сосредоточил свое внимание лишь на «проблемных» хадисах, стараясь всеми возможными способами сохранить их для уммы, хоть и подвергая иносказательным толкованиям. Когда ему приходилось отвергнуть какое-либо предание, он действовал, придерживаясь пути хадисоведов ранних веков и ссылаясь на их авторитет. Если называть неприятие определенного хадиса или какой-либо части корпуса сунны коранизмом, то тогда коранитами, в той или иной мере, являются все прославленные мухаддисы и факихи прошлых столетий. Ведь споры о достоверности тех или иных преданий идут с первых веков ислама и затрагивают все сферы богословия (например, некоторые авторитетные богословы отвергают даже знаменитый хадис о расколе мусульман на семьдесят три течения). И можно ли вообще подозревать в коранизме того, кто написал один из первых трудов по истории и теории хадисоведения в Волго-уральском регионе и составил два сборника преданий со своими комментариями, желая «последовать путем уважаемых ученых и хранителей ислама, которые служили науке хадиса и были удостоены чести изучения пророческих преданий» («ал-Балаг ал-мубин». Комментарии. Ислам маджалласе. 1925, № 9. С. 331)!? Можно ли назвать коранитом человека, который в своих произведениях призывает следовать стезей Корана и сунны и постоянно ссылается на хадисы!? Мог ли считать сунну излишней человек, который полагал, что «хадисы, переданные достоверным путем от Пророка... ведут к достижению счастья в этом мире и последующем» (Джавами‘ ал-калим шәрхе. Оренбург, 1916. С. 5)!?

Мы бы хотели завершить свою статью следующими словами Р. Фахретдина, которые полностью раскрывают его отношение к пророческим преданиям: «Если есть потребность в науке о дозволенном и запретном, то она в Коране и Сунне, если есть потребность в этике, то она также в Коране и Сунне, если есть потребность в биографии Пророка, то она опять же в Коране и Сунне» (Кутуб ситта. Оренбург, 1910. С.116-117).

Гатин Рустам, переводчик и исследователь

Комментарии () Версия для печати

Добавить комментарий

Яндекс.Метрика