Мусульмане Поволжья в дагестанский период

Время после взятия Казани (1552 год) сам Ризаетдин Фахретдин (Р. Фахр ад-Дин) делит на четыре периода: смятения, дагестанский, схоластический и пробуждения(1).

Период смятения. С взятием Казани медресе, центры богословия и образования были разрушены, а вместе с ними было утеряно и уничтожено большинство религиозных трактатов. Множество мулл и ʻулама погибли либо покинули свою родину; те из мусульман, кто смог сбежать, оказались среди казахов и киргизов, в Туркестане и Кавказе, Фергане и Афганистане, некоторые нашли прибежище в предгорьях Урала, на берегах Камы и Волги(2). На протяжении более чем одного века у мусульман не было не только медресе и мечетей, но и имамов и ученых(3).

Ислам, как религия, не только не имела официального признания, но и была гонимой. Царь Федор Иоанович, сын Ивана Грозного, издает указ, в соответствии с которым полагалось «все мечети пометать и вконец их извести»(4).

Позднее в 1740-е годы под руководством Луки Конашаевича было уничтожено до 80% мечетей, отстроенных после падения Казани(5). «По этой причине жизнь мусульман проходила в отчаянии и смятении, не было возможности сделать хотя бы шаг в направлении науки и образования»(6).

Дагестанский период. После того как ситуация в Волго-Уральском регионе более-менее стабилизировалась, стремление нашего народа к знаниям и насущная необходимость в образованных религиозных лидерах привели к тому, что шакирды начали путешествовать для обучения религиозным наукам в земли Дагестана, переживавшего в XVI-XVII вв. «своеобразный ренессанс» арабской культуры(7). Повсюду в крупных населенных пунктах открывались медресе, в которых преподавали люди, долгие годы обучавшиеся на Ближнем Востоке и Египте. Возникают центры науки и образования в Дербенте, Кумухе, Согратле, Усиша и Муги.

Наибольшее развитие в Дагестане получают арабский язык, литература и право. Медресе являлись центрами не только образования, но и переписывания и перевода арабских книг по различным наукам. Дагестанские ученые даже вырабатывают своеобразную систему пояснительных знаков, которые облегчали перевод арабских текстов на языки народов Дагестана(8).

Право шафиʻитского мазхаба получает свое развитие на фоне борьбы шариʻата и народной юридической практики известной как адат. Не остается без внимания и хадисоведение: Шаʻбан бин Исмаʻил из Обода (ум. 1667), основатель крупного медресе, написал труд по хадисам под названием «Танабих фи шарх ал-Масабих» – комментарий на «Масабих ас-сунна», популярный сборник хадисов имама ал-Багави. Мухаммад ал-Кудуки (ум. 1717), прославившийся далеко за пределами Дагестана своими трудами по арабской филологии, «был учителем многих старцев, вышедших из Булгара и ставших впоследствии учеными Казани или прилегающих районов»(9). Его ученик Ахмад ад-Дагестани, в свою очередь, был учителем Мухаммада бин ʻАли ад-Дагистани (ум. 1795-96), известного как Кади Акай, попавшего в плен к русским и сосланного в Оренбург, где он преподавал арабский язык шакирдам. Поэтому множество образовательных силсил татарских богословов восходят к дагестанским ученым.

Один из учеников крупного татарского богослова ʻАбд ар-Рахмана бин МухаммадШарифа ал-Кирмани ал-Каргалый (ум.1826) говорил: «мой учитель ʻАбд арРахман хазрат; его учитель – кади Мухаммад ад-Дагистани; его – Ахмад адДагистани; его – Мухаммад бин Муса бин ал-Кудуки; его – Давуд… адДагистани»(10). Мухаммад-Рахим бин Йусуф бин ʻАбд ал-Карим бин Арслан ал-Ашити (ум. 1818), наставник известного татарского богослова Абу анНасра Курсави (ум. 1812), десять лет обучался в Дагестане(11).

Шакирды из Волго-Уральского региона обучались в Дагестане в первую очередь арабской грамматике и морфологии, и правовым наукам. Многие наши старинные рукописи были написанными именно этими шакирдами, прекрасно освоившими арабскую каллиграфию, и их учениками(12). В это время обучение наукам Корана и хадисов не является приоритетным или, как отмечает Р. Фахр ад-Дин, не ведется совсем(13). «Логика» и «калам» не преподавались вовсе, к ним относились с пренебрежением, как к нововведениям(14). Вместе со студентами, на территорию Поволжья возвращался в том или ином виде и шафиʻитский мазхаб(15). Поэтому многовековой конфликт между ханафитской и шафиʻитской правовыми школами приобрел новое звучание.

Татарский богослов Утыз Имяни (ум. 1834), который сам часто использовал в своих трудах широкий круг шафиʻитских источников(16), пишет: «Я даже слышал, что один из наставников преподавал своим студентам фикх и останавливался на разногласиях между учеными. После этого его студенты стали поносить имама аш-Шафиʻи самым наихудшим образом. Даже когда ссорились, один из них говорил другому: «Ты шафиʻит», а тот отвечал: «Я прибегаю к Аллаху от этого, наоборот, это ты шафиʻит, ты даже хуже него»(17).

Закончился данный период с основанием города Оренбург в середине XVIII века. Р. Фахр ад-Дин считает, что эпоха обучения наших шакирдов в Дагестане, не смотря на все присущие ей недостатки, достойна называться «золотым периодом» из-за того, что «среди людей получили распространение хорошие нравы, мусульманское братство, благопристойность и справедливость»(18). По его мнению, если бы дагестанский метод обучения прижился среди мусульман Поволжья, мы бы несомненно оказались выше других народов на несколько ступеней(19).

--------------------------------------------------------------------------

1) Фахр ад-Дин Р. Кутуб ас-ситта. Оренбург, 1910. Б. 50.

2) Фҽхретддинев Р. С. Болгар вҽ Казан төреклҽре. Казан: Татар. кит. нҽшр., 1993. Б. 53.

3) Исламнар хакында хөкүмҽт тҽдбирлҽре // Фҽхреддин Ризаэддин. Дини вҽ иҗтимагый мҽсьҽлҽлҽр: сайланма хезмҽтлҽр. Казан: Рухият, 2011. Б. 177.

4) Цит. по: Мухаметшин Р. М. Татары и ислам в XX веке (Ислам в общественной и политической жизни татар и Татарстана). Казань: Издательство «Фэн», 2003. С. 31.

5) Ислам в Татарстане: опыт толерантности и культура сосуществования. Серия: «Культура, религия и общество», вып. 9. Казань, 2002. С. 16.

6) Фахр ад-Дин Р. Кутуб ас-ситта. Оренбург, 1910. Б. 51.

7) Османов А. И. История Дагестана с древнейших времен до наших дней. М., 2004. Т. 1. С. 338.

8) Там же.

9) Марджани Ш. Вафийат ал-аслаф ва тахийат ал-ахлаф. Цит. по: ад-Дургели Н. Услада умов в биографиях дагестанских ученых. М., 2012. С. 26.

10) Мҽрҗани Ш. Б. Мөстҽфадел-ҽхбар фи ҽхвали Казан вҽ Болгар. Казан: Татар. кит. нҽшр., 1989. Б. 270.

11) Там же, 263-264.

12) Фахр ад-Дин Р. Кутуб ас-ситта. Оренбург, 1910. Б. 51.

13) Там же.

14) Габҽши Х. Мҽрҗани хҽзрҽтлҽрен искҽ төшерү // Мҽрҗани: Фҽнни-популяр җыентык. Казан: Җыен, 2010. Б. 612.

15) Религиозные, литературные и исторические источники говорят о том, что на территории Волжской Булгарии помимо ханафитского мазхаба был распространен и шафиʻитский мазхаб, хотя он и не имел официального признания. См.: Ибрахим Т. К., Султанов Ф. М., Юзеев А. Н. Татарская религиозно-философская мысль в общемусульманском контексте. Казань: Татар. кн. изд-во, 2002. С. 73.

16) Например, в своем трактате, посвященному правильному чтению Корана, Утыз-Имяни ратует за правомочность использования при необходимости шафиʻитских книг. УтызИмяни Г. Тухфат ал-Ахбаб фи таджвид калам ар-Рабб // Утыз-Имяни Г. Избранное. Казань: Татар. кн. изд-во, 2007. С. 246.

17) Утыз-Имяни Г. Инказ ал-халикин // Утыз-Имяни Г. Избранное. Казань: Татар. кн. издво, 2007. С. 159-160.

18) Фахр ад-Дин Р. Кутуб ас-ситта. Оренбург, 1910. Б. 51.

19) Исламнар хакында хөкүмҽт тҽдбирлҽре // Фҽхреддин Ризаэддинэ Дини вҽ иҗтимагый мҽсьҽлҽлҽр: сайланма хезмҽтлҽр. Казан: Рухият, 2011. Б. 177. 161

Из книги Фахр ад-Дин Р. «Кутуб ас-ситта и их составители»